El pueblo de Israel, 40 años después de abandonar la esclavitud en Egipto, está listo para entrar a la tierra prometida. Hay un pequeño problema: la tierra no esta vacía, deshabitada. De hecho, hay siete pueblos y decenas de ciudades contra las que habrá que luchar. Porque esta tierra hay que conquistarla. Este no es un desafío menor. Recordemos que 40 años atrás, el miedo a pelear paralizó a toda una generación que terminó muriendo en el desierto. Ahora, Moshé se dirige a la nueva generación. Les da un largo discurso que ocupa la mayor parte del libro de Debarim. ¿En qué consiste este discurso? Normalmente, en esta circunstancias, se hubiera esperado que el líder de los combatientes arengue a sus soldados. Los motive a pelear con sus vidas. Normalmente, el líder se expresaría con frases cliché como: «matar o  morir», «luchar hasta el final», «combatir sin piedad», etc, etc.  Así lo hizo Julio Cesar cuando su ejercito iba a ingresar a Britannia antes de quemar las naves. Y así lo hicieron todos los líderes militares convencionales.

Pero Moshé Rabbenu no está inquieto por la batalla. casi que no habla de la guerra que vendrá… No le preocupa la estrategia militar o el espíritu combativo de sus soldados. Moshé sabe que esa guerra se va a ganar porque así lo prometió HaShem. Porque Él va a luchar junto con Israel. ¿Qué le preocupa a Moshé ? A Moshé Rabbenu lo inquieta la victoria. Los efectos espirituales del éxito y de la abundancia material.

Israel es una tierra fértil y rica, donde lo material sobra (Debarim 8:7-9) «[Israel es…] una tierra con arroyos, y de la cual brotan manantiales hacia los valles y las colinas; una tierra de trigo y cebada, viñas e higueras, granadas, aceite de oliva y miel; una tierra donde el pan no escasea y nada te faltará» 

Moshé teme las consecuencias espirituales de la estabilidad y la riqueza. Teme que una vez que el pueblo se asiente en sus nuevas mansiones y en sus ricas tierras, se olviden de quiénes son y deben ser…

(Debarim 8:10-19) «Cuando hayas comido y estés satisfecho… ten cuidado de no olvidar a HaShem tu D-s, y [dejar de] cumplir Sus mandamientos… No sea que cuando tus vacas y tus ovejas se multipliquen, y tu plata y tu oro aumente, y todo lo que tu tienes abunde … tu corazón se enorgullezca, y te olvides de HaShem, tu D-s, que te sacó de Egipto, la tierra de la esclavitud….no sea que te convenzas a ti mismo diciendo: ‘Mi propio poder y la fuerza de mi mano han logrado toda esta riqueza para mí’… y cuando te olvides de HaShem tu Dios, buscarás otros dioses y te inclinarás ante ellos»

Así están planteadas las cosas en la Torá. Existe una progresión psicológica y espiritual que comienza por la abundancia y termina por una forma especial de idolatría.

1. La riqueza y la opulencia pueden llevar al hombre a olvidar a D-s. Este es un fenómeno, lamentablemente, común.  Cuanto más sufrimos, pobreza, enfermedad y perdidas,  más nos acordamos de D-s. Y viceversa.

2. Cuando nos olvidamos de HaShem, nos volvemos arrogantes. «Todo lo que tengo lo logré yo mismo, con mi propio esfuerzo».

3. Esa vanidad lleva a (o es) una forma de ‘abodá zará (idolatría), que en este contexto debe ser entendida como «egolatría» o  auto-adoración. La naturaleza humana no tolera vacíos. Si un hombre, saca a HaShem de su vida, generalmente lo reemplaza con su propio ego.

Ahora finalmente entendemos que la guerra con el enemigo no inquieta a Moshé Rabbenu.   La gran preocupación de Moshe es la guerra del hombre con su arrogancia. La Torá nos advierte que el éxito material puede ser muy peligroso. Porque  una vez que no «necesitamos» más rogarle a D-s por pan y agua, podemos olvidarnos de Él e ignorarLo. Abandonamos nuestras convicciones y las reemplazamos por nuestras conveniencias.  Esto es la corrupción moral.

Ahora bien, ¿Cuál es la solución al desafío de la riqueza y el éxito? ¿Debemos renunciar a la aspiración del bienestar material para no arriesgar el colapso espiritual? En realidad, la Torá presenta a la riqueza como una bendición («berajá» literalmente, significa abundancia) a la cual tenemos derecho a aspirar. Mientras ganemos nuestro pan con honestidad, la Torá no nos impone un voto voluntario de pobreza.

La solución de la Torá al conflicto riqueza > orgullo no es evitar la riqueza sino evitar el olvido. El antídoto judío al olvido es el estudio permanente de la Torá y el cumplimiento de las Mitsvot. Como dice el Shemá’ Israel: debemos amar (=tener en mente.., pensar en…) a HaShem, nuestro D-s,  con todo el corazón, con toda el alma y con todas nuestras posesiones. Debemos tener a HaShem en mente,  releyendo este mensaje todos los días, de día y de noche. Repetirlo a nuestros hijos y colocarlo frente a nuestros corazones, y sobre nuestras cabezas. Y tenerlo escrito, como un recordatorio permanente, en cada una de las puertas por las que entramos y salimos, todos los días de nuestra vida.

Hace unos días regresé de Israel. Tuvimos el gran mérito de estar en Yerushalayim por varias semanas, celebrando las bodas de dos de nuestros queridos hijos. Además de la gran felicidad que tuvimos como padres,  también disfrutamos de la alegría de estar en nuestra amada tierra de Israel, y más específicamente en Jerusalem, Yerushalayim ‘ir haQodesh.

Israel es una tierra de milagros. No sólo milagros del pasado, en los tiempos de nuestros Reyes y Profetas. Israel es un país donde uno experimenta también los milagros del presente. «Identificar» un milagro no es algo fácil.. Es más fácil reconocer un milagro cuando ya ocurrió, que identificarlo mientras está ocurriendo. Nuestros Sabios ya nos dijeron «quien experimenta un milagro, no lo puede identificar» ( אין בעל הנס מכיר בניסו). Hay como una barrera psicológica que nos dice: «Si me está ocurriendo a mí, aquí y ahora, y lo veo y lo vivo, no debe ser un milagro». En las próximas lineas intentaremos superar esa barrera.

וישבתם לטח בארצכם

Para empezar, la sensación de «seguridad»  que se siente en Israel no la he sentido en ningún lugar del mundo, ni en los barrios mas seguros de Estados Unidos, y mucho menos en Sudamérica.

Durante la noche uno puede caminar por las calles de Yerushalayim y la verdad es que uno no siente inseguridad. Todo lo contrario. Uno puede caminar por Mamila o por la antigua estación de trenes, que ahora es una zona de restaurantes de lujo, a las 11 o  12 de la noche, y la ciudad está llena de gente, familias con sus hijos y nietos, disfrutando pacíficamente de la fresca brisa de Yerushalayim.

En Yerushalayim, y en todo Israel, uno ve mucha gente con armas de fuego. Probablemente no haya ciudad en el mundo entero donde se vean tantos hombres, soldados y civiles, portando armas. Pero uno no siente miedo. Por el contrario, se siente seguridad. Porque uno confía en las manos que sostienen esas armas.  No puedo imaginar no sentir pánico al ver tantos civiles armados en cualquier otra ciudad del mundo…

Personalmente, lo que mas me sorprende, es ver durante el día niños y niñas pequeños caminando por sí mismos, con mucha tranquilidad y sin miedos. He visto muchas veces un niño de 6 o 7 años de edad caminando, subiendo o bajando del autobus y ocupándose de su hermanito o hermanita de 4 o 5 años de edad. ¡He vivido en muchos países y nunca vi nada parecido!

Lo más milagroso de todo esto, es que esta sensación excepcional de  seguridad tiene lugar irónicamente en el único país del mundo cuya existencia esta abiertamente amenazada.  En la zona más peligrosa de nuestro planeta.  Israel está, literalmente, en el centro del Medio Oriente, en el medio del campo de batalla más peligroso del mundo entero. Donde cada día  cientos, o miles, de personas son brutalmente asesinadas.

El milagro es también que esta sensación de seguridad se experimenta en un país donde nuestros vecinos son nuestros enemigos… Recuerdo que en mi primera visita a Israel, nuestro guía señaló en un lugar de construcción el hecho de que todos los trabajadores de la construcción eran árabes. Y nos dijo: «Cuando se trata de Israel, si no crees en milagros, no eres realista. Y aquí está la prueba: Las mismas manos que quieren destruir Israel, la están construyendo».

וקבצתי אתכם מכל העמים

Y luego viene la parte más importante de Yerushalayim. El Kotel haMa’arabí, el Muro Occidental. A mi me gusta ir a rezar al Kotel los viernes por la noche. ¿Por qué el Kotel? Nuestros rabinos dijeron que aunque ya no tenemos el Bet haMiqdash,  la Shejiná, un reflejo de la presencia Divina, aún reside en el Kotel. Rezar en el Kotel es rezar lo más cerca posible de HaShem, lo más cerca de Su morada. Es experimentar en nuestras almas un eco de Su presencia.

¿Y qué tiene de especial rezar en el Kotel los viernes por la noche? Los viernes por la noche se puede experimentar la otra dimensión milagrosa del Kotel, la dimensión humana. Me explico: Los judíos estamos, lamentablemente, muy divididos: religiosos, no religiosos; Sefaradim, Ashkenazim; Jasidim, Mitnagdim; ejército, no ejército; 45% de los judíos viven en Israel, 55% fuera  de Israel; hay judíos Yemenitas, Etíopes, Rusos, Sudamericanos;  están los Norteamericanos y están los franceses(mas presentes que nunca) . Somos tan diferentes ,unos de los otros. Y normalmente se ve a los Jasidim con los Jasidim, a los soldados con otros soldados, y a los franceses con los franceses. Excepto  el viernes a la noche, en el Kotel haMa’arabí. Cuando termino mi Tefilá, me gusta mirar el Kotel desde el balcón, y observar lo que es probablemente el milagro más grande de nuestros tiempos.  Ser testigo, con mis privilegiados ojos, de lo que nuestros profetas solo pudieron visualizar en sus profecías más optimistas: la reunión de los exilios (qibbuts galuyot), el final de 20 siglos de separación y divisiones que sufrimos en la diáspora. Porque todos los viernes por la noche en el Kotel uno ve, literalmente, a todo el pueblo de Israel representado en ese lugar tan especial. Todos juntos, con un mismo sentimiento en el corazón, עם אחד בלב אחד. Un  increíble arco iris humano donde Yehudim de todos los colores y extracciones rezan, bailan y cantan «juntos». Y nada ni nadie los separa.   No conozco ningún otro lugar en el mundo, ningún otro momento, donde se pueda presenciar semejante milagro. Donde se pueda reconocer tan fácilmente este increíble milagro.

Quiera haShem que sigamos disfrutando de muchos años de paz, seguridad y unión en Erets Israel. Y que nosotros, todos los que aún estamos en nuestro exilio voluntario, tengamos el mérito de vivir muy pronto nuestra redención definitiva,  בב»א

El Rabino Shemuel ben Moshé de Medina (abreviado רשד»ם) nació en Salónica, Grecia, en 1505. Fue el fundador y Rosh Yeshibá de la academia talmúdica de esa ciudad. Sus maestros fueron el famoso rabino Yosef Taitatsaq, que también fue uno de los maestros del rabino Yosef Caro, y el rabino Levi Ibn Habib. Estos dos rabinos eran muy diferentes en su orientación y horizontes intelectuales. Ambos eran grandes luminarias, pero mientras que el Rab Ibn Habib se inclinaba por la filosofía y la lógica talmúdica, el rabino Taitatsaq era más proclive al misticismo y la Qabbala. El Rab Medina absorbió de estos dos modelos, pero irónicamente, él no se dedicó ni a la filosofía ni al misticismo sino a la Halajá (ley judía).

Sufrió muchas desgracias personales. Perdió a su padre a una edad muy temprana. Luego, cuando tenía unos cincuenta años de edad, sus dos yernos, R. Yosef Tsarfati y R. Ytsjaq Hayoun, fallecieron a una edad muy joven, y el Rab Medina quedó a cargo de las dos viudas, sus dos únicas hijas, y de sus numerosos niños. Unos años más tarde, su hermano, que fue quien lo educó y quien lo ayudaba financieramente, también falleció. Y el Rab Medina también quedó a cargo de su cuñada y sus hijos. A pesar de todas estas dificultades nunca abandonó el estudio de la Tora y continuó escribiendo y enseñando. En todo este tiempo, no quiso beneficiarse de los fondos comunitarios, a pesar de que estaba en una gran necesidad de dinero. Por el contrario, como un testimonio de su gran humildad, pagaba sus impuestos comunales, de los cuales estaba exento como rabino, para no presumir de su estudio de Torá (כדי לא להחזיק עצמו כתלמיד חכם).

El Rabino Medina fundó la Yeshiba de Salónica en la que introdujo el sistema de enseñanza de los grandes eruditos talmúdicos españoles de la época del Rab Isaac Campanton. Tuvo muchos discípulos, entre ellos rabino Abraham di Boton, autor de Lejem Mishné. Esta Yeshiba era apoyada por la famosa filántropa judía Doña Gracia Mendes Nasí.

El Rabino Medina era una autoridad halájica aceptada en su comunidad, Salónica, y mucho más allá. Numerosas preguntas halájicas le fueron dirigidas desde todas las ciudades del Imperio Otomano e Italia. El Rab Jaim Shabbetai dijo de él: «Era un juez experto en jurisprudencia Talmúdica y poseía conocimientos enciclopédicos. Uno no debe desviarse un ápice de sus decisiones». Sus decisiones Halájicas se estudiaron no sólo entre los Jajamim Sefaradim sino también entre los Rabbanim de Europa del Este, y sus decisiones Halajicas son a menudo citadas en los tiempos modernos por los jueces en el Estado de Israel en apoyo de sus propias decisiones.

El Rab Medina fue uno de los principales líderes de las congregaciones procedentes del «Gerush» (la expulsión de España, 1492,  y Portugal, 1497). El propio rabino Medina era de origen portugués y ejerció como el rabino de la sinagoga portuguesa en Salónica. Sin embargo, cuando hubo un debate en torno a qué costumbre seguir en las Tefilot (oraciones), y cada  congregación quería imprimir su propio Siddur, el rab Medina decidió imprimir la versión de los judíos españoles (Sefaradim), y no la de los portugueses, en base a los méritos de esa versión, que era, en sus propias palabras, «impecable y accesible a todos».

En una de las controversias que tuvieron lugar en Salónica y en otras comunidades judías, el rabino Medina mantuvo el derecho de los miembros mas pudientes de la comunidad a regular la dirección de los asuntos comunales. Según él, como había sido la costumbre en España, el liderazgo de la comunidad debía estar en las manos de aquellos que asumen la responsabilidad económica de la misma, siempre y cuando no se desviaran de los principios religiosos.

El Rab Medina murió en Salónica en 1589. Su hijo fue el rabino Moshé De Medina, un rabino muy importante y un exitoso comerciante y filántropo, ayudó a fundar una nueva imprenta hebrea donde muchos libros importantes de Torá fueron publicados por primera vez, gracias a sus generosos esfuerzos. Entre estos libros estaba, por supuesto, el libro de su padre Pisqe Rabbí Shemuel De Medina (שו»ת מהרשד»ם). Este libro contiene un total de 956 preguntas y respuestas sobre todas las áreas de la ley judía, con una introducción de su propio hijo, Moshé.

Usted puede descargar el libro del rab Shemuel De Medina, la edición de 1860, publicada en Levov, haciendo click  aquí   .

Todo aquel que haya leído los primeros versículos de la Torá, sabe que esas pocas palabras que explican cómo Dios llevó esta realidad a la existencia son fascinantemente profundas, sugestivamente crípticas, y se relacionan con preguntas que de manera innata nos atrapan: cómo fue creado nuestro mundo. La pregunta sobre el origen de nuestra existencia, del planeta al que llamamos «nuestra casa» y del universo con el que estamos familiarizados, es un interrogante que siempre ha atraído a los seres humanos de todas las épocas, de todas las clases sociales y a lo largo de toda la historia. Pareciera que Dios adaptó el cerebro humano de tal modo que por naturaleza nos vemos impulsados a cuestionar los orígenes de todo aquello que conocemos.

No hay otras palabras que hayan fomentado un mayor debate, ninguna otra frase que haya generado un discurso más inteligente, y ningún otro fragmento que haya suscitado tanta curiosidad como el relato bíblico del Génesis – el principio del universo.

El objetivo de este libro es analizar los primeros tres versículos de la Torá. En particular, la idea de creación ex nihilo (desde la nada) y los actos que llevó a cabo el Creador para preparar el planeta Tierra para sustentar la vida.

He dedicado tres capítulos a cada uno de estos tres versículos. Esto podrá parecerle excesivo al lector novato; sin embargo, quien ya ha avanzado en el estudio de la Torá sabe muy bien que un simple libro jamás constituirá una investigación exhaustiva de estos versículos. La Torá es como un mar profundo, rico en tesoros de sabiduría que yacen completamente ocultos hasta que uno se atreve a zambullirse en el agua. La mayoría de nosotros, entre los que me incluyo, apenas nos acercamos a la superficie del mar y logramos recoger algunos caracoles de la orilla. Isaac Newton fue quien mejor lo expresó: “Soy como un niño que juega en la playa, mientras que el gran océano de la verdad se extiende inexplorado ante mí”.

Tomemos como ejemplo de estas limitaciones otras área del saber humano, digamos, astronomía. No sería realista pretender que podamos comprender en una sola generación todo lo que hay para aprender en el campo de astronomía. El astrónomo tan solo articula la mejor explicación que es capaz de elaborar, dados sus conocimientos actuales y los límites de su herramienta principal: el telescopio. Del mismo modo, en el ámbito de la Torá, siempre se podrá ver más, o mejor. En lo que al estudio de la Torá respecta, se trata de una búsqueda eterna del conocimiento que está en constante evolución. En cada generación, toda persona que se empeñe en el estudio de la Torá, cuenta con el potencial para descubrir nuevos niveles de este Libro Infinito. Es cierto que nuestro conocimiento de Torá, nuestra inteligencia y nuestras capacidades cognitivas son insignificantes al compararlas con las de los Sabios del Talmud. En términos intelectuales, ellos eran como gigantes y nosotros como enanos. Jamás podríamos ver tan lejos como aquellos gigantes lo hicieron– salvo cuando decidimos subir sobre sus hombros. De esa manera seremos capaces de percibir tanto como ellos, o incluso más, en especial si estamos provistos de nuevas herramientas para realizar descubrimientos. Una de esas herramientas es la ciencia moderna.

Considera lo siguiente. Hace cuatro mil años, Dios bendijo a nuestro antepasado Abraham, y le garantizó que sus descendientes serían tan numerosos como los granos de arena en la orilla del mar y como las estrellas en el cielo. Esa comparación bíblica supuestamente desproporcionada de arena con estrellas podrá haber parecido desconcertante a los lectores y estudiosos de la Torá durante milenios. ¿Por qué? Porque hay diez mil granos en apenas un puñado de arena; millones en un metro cúbico y billones en un pequeño segmento de la orilla. Sin embargo, hay solamente mil y pico de estrellas visibles en el cielo más oscuro. Pasó mucho tiempo hasta se inventó el telescopio y el hombre fue capaz de adentrarse en el espacio profundo. Las estrellas pasaron de ser mil a ser millones, y luego billones. Por fin, en 1980, logramos comprender la precisión y la sofisticación de la bendición que Dios lo dio a Abraham, cuando Carl Sagan, probablemente sin percatarse de su contribución a la exégesis bíblica, declaró que la cantidad total de estrellas en el universo es similar, o mayor, a la cantidad de todos los granos de arena de todas las playas del planeta Tierra.

Así, muchas perlas de sabiduría que la Torá posee pueden permanecer latentes durante siglos, encapsuladas en palabras y frases tan avanzadas que recién ahora, en estos días privilegiados, podemos entender.

El Rab Eliahu Ben-Amozeg, entre otros, consideró que a medida que aumenta el entendimiento de la realidad física a nuestro alrededor crece nuestra comprensión de la Torá – en particular en el ámbito de la Creación. El Rab Ben-Amozeg explicó que los descubrimientos de Descartes y Newton en los campos de física y óptica sobre la naturaleza de la luz le permitieron a él llegar a una mejor comprensión del concepto de la luz en el texto bíblico: “A medida que se incrementa nuestro conocimiento [científico], aumenta nuestra elucidación y comprensión de las enseñanzas divinas [de la Torá], puesto que aquello que los hombres desconocían, hoy en día nosotros lo sabemos.”[1]

En la actualidad tenemos la fortuna de contar con grandes herramientas, tales como el conocimiento científico moderno, como la exclusión de la idea de un universo eterno, o el nuevo entendimiento de la ubicación privilegiada de nuestro planeta vis-à-vis el sol, o las teorías actuales que argumentan que la vida surgió primero del agua, etcétera. Sin duda, podemos utilizar estas herramientas para apreciar mejor la precisión y la extrema sofisticación del relato bíblico de la Creación.

***

Sobre el propósito y la metodología de este libro. Muchos brillantes científicos y eruditos bíblicos, tanto judíos como no-judíos, elaboraron excelentes tesis, obras literarias y artículos para demostrar la armonía entre la historia bíblica de la Creación y la ciencia moderna. Yo no soy uno de ellos. En esta obra, la ciencia se utiliza solo en la medida que contribuye a la comprensión del texto bíblico, lo cual es el principal objetivo de este libro.

No obstante, aunque el propósito de este trabajo no consiste en demostrar la consonancia entre la ciencia y la historia de la Creación, a veces resulta que lo que hoy conocemos acerca de nuestro universo físico es compatible de manera extraordinaria con la narración de la Creación en la Torá. Como lo expresara Jorge Luis Borges, el universo y la Biblia son dos libros escritos por el mismo Autor. Tal vez no veamos que estas dos obras, Ciencia y Torá, sean compatibles, porque quizás no hayamos aún descifrado la realidad definitiva de cada uno de estos libros. Desde esta óptica, la falta de una total armonía entre estas dos obras se debe a las carencias del lector – o de los tiempos – y no a la de los Libros.

A diferencia de otras obras que consisten en interpretaciones bíblicas alegóricas o alusivas (remez, derash) las contribución principal de este libro deriva en su mayor parte del campo de la semántica hebrea (peshat). Tal como el lector pronto descubrirá, para entender estos versículos es obligatorio repasar el significado del texto bíblico sin confiar ciegamente en las traducciones convencionales de las Escrituras. Los dos primeros versículos, por ejemplo, fueron traducidos de formas tan distintas que me vi obligado a reexaminarlos palabra por palabra y hacer una distinción entre aquellas traducciones que fueron influenciadas por elementos teológicos externos (que de alguna forma se filtraron en las traducciones y la exégesis judaicas) y las auténtica tradición judía representada por las explicaciones que aportaron los Sabios del Talmud y la traducción Rabínica de la Torá al Arameo (Unquelós).

A fin de evitar leer la Torá para que ésta se adapte a lo que queremos que diga, en lugar de leer lo que el texto realmente dice, primero se debe comprender cada palabra el texto bíblico con precisión. Sólo después de lograr una traducción exacta de cada término, percibiremos que los conocimientos modernos pueden ayudarnos a elucidar aún más lo que la Torá nos señala. Un sinnúmero de aparentes conflictos entre la ciencia y la Torá se deben exclusivamente a una mala comprensión del hebreo bíblico y sus exquisitos matices.

El lector también debe saber que este estudio de los primeros tres versículos de la Torá no contiene ningún material esotérico (sod). El análisis místico de la Creación, es decir, el modo en el que el Creador llevó todo a su existencia y otros conceptos místicos profundos, van más allá del alcance de este humilde libro. Aquellos secretos ocultos de la Torá, aun cuando se conocen, no deben exponerse en un libro. De acuerdo con nuestros sabios, éstos deben transmitirse en forma oral y privada, de un maestro hacia el limitado público de un solo alumno.

Este trabajo está destinado para el lector que desea comprender qué significa este breve texto bíblico, tres versículos, cuando las palabras se contemplan desde la mirada de los Sabios del Talmud y los comentaristas clásicos, en especial aquellos exégetas expertos en gramática hebrea. A fin de comprender adecuadamente estos versículos, también hay que situarse en el contexto de la narración bíblica de la Creación en su totalidad. Es por ello que este libro también abordará lo que la Torá relata acerca del segundo, tercero y cuarto día de la Creación, para lo cual deberemos analizar qué fue exactamente lo que Dios creó en cada uno de esos días.

***

En la primera parte de este libro exploraremos las ideas que transmite el versículo 1, en particular la noción de «Creación ex nihilo», es decir, la creación del universo a partir de la nada, mediante la voluntad del Creador Todopoderoso. Ésta es una creencia central del judaísmo. Analizaremos cuán capaces somos de comprender la idea de la Creación, un acto que ningún hombre ha presenciado, y hablaremos sobre los límites de nuestra imaginación. También veremos cuáles son algunas de las ramificaciones de la Creación, como la repercusión que el acto de Creación ex nihilo pudo haber tenido sobre la edad que hoy en día la ciencia le atribuye al cosmos y a nuestro planeta. El lector también descubrirá en el tercer capítulo de esta sección que sólo cuando la primera palabra bereshit se traduce con total precisión, el concepto de Creación ex nihilo se entiende sin ambigüedades.

El versículo 2 para mí resultó ser el más sorprendente y fascinante de la narración bíblica de la Creación. Debo reconocer que recién pude comprender el significado de este versículo mientras escribía este libro, y no antes. A menudo, el versículo 2 es pasado por alto o salteado del todo a la hora de parafrasear el relato de la Creación.[2] Para muchos estudiosos, quizá debido a las numerosas y radicalmente distintas traducciones que existen, el versículo 2 fue juzgado de manera injusta, como un paréntesis casi innecesario y superfluo entre el sublime versículo 1 y el ilustre versículo 3.[3] Después de leer cualquier traducción estándar, uno no puede evitar sentir que este versículo es confuso, por decirlo de alguna manera . En él, en las traducciones, encontramos conceptos como “caos”, un término teológico griego, “abismo”, una idea asociada a la mitología de la Mesopotamia,[4] y en especial “el espíritu de Dios”, una término con una connotación doctrinaria completamente ajena al judaísmo. Estas palabras tienen muy poco sentido para la tradición judía. En este libro analizo este versículo palabra por palabra, e intento dilucidar su significado con la ayuda de otros textos bíblicos – en particular el Salmo 104 – y las opiniones invaluables de los Sabios del Talmud, que aunque parezca mentira no fueron tomadas en cuenta por la mayoría de las traducciones convencionales.

Fue necesario un tipo de aproximación distinta para abordar el versículo 3. Las palabras de este versículo no representan un problema mayor en cuanto a su traducción. “Y Dios dijo: ‘Hágase la luz’, y se hizo la luz,” es más o menos el consenso universal sobre la interpretación de esta oración. No obstante, muy pocos estudioso de la Torá se detienen a considerar con mayor profundidad a qué clase de luz se refiere la Torá. ¿Se trata de una luz física, material, independiente que Dios creó en el primer día? ¿Será una luz simbólica, espiritual? ¿Una metáfora? ¿O quizá se refiere a la luz del sol? Y la pregunta más importante: ¿Cómo describieron esta luz los Sabios del Talmud, los herederos y portavoces de la tradición judía?

***

Abrir la Torá y leerla debería ser suficiente para satisfacer nuestra curiosidad innata por encontrar respuestas acerca del origen del universo; al fin de cuentas, los primeros versículos contienen la versión de estos hechos narrada por Dios Mismo. Sin embargo, no es tan simple. Los primeros tres versículos de la Torá, que consisten de apenas 103 letras, o 27 palabras, tal vez sean las frases más conocidas de toda la Biblia hebrea, pero también las menos comprendidas. La Torá, deliberadamente, nos revela mucho menos que lo que nos oculta; y al final da la sensación de que uno acaba con más preguntas que respuestas.

Es por eso, querido lector, que ahora que este libro está en tus manos, si esperas que al terminar estas páginas sabrás con absoluta certeza lo que aconteció durante la creación del universo, este texto podrá no ser lo que estás buscando. Sin embargo, si deseas enriquecer tu conocimiento sobre lo que la Torá quizo revelarnos acerca de la creación del mundo, por favor, continúa leyendo.

[1] Em laMiqrá, página 4. Escrito y publicado por Eliahu Ben-Amozeg en Livorno, Italia, 1862.

[2] Aryeh Carmell y Cyril Domb, Challenge: Torah Views on Science and Its Problems, segunda edición. (Jerusalem: Feldheim, 1988), pág. 167.

[3] Nathan Aviezer, In the Beginning (New York: Ktav Publishing, 1997), págs. 31–33.

[4] Philip Freund, Myths of Creation (New York: Washington Square Press, 1965), págs. 11–12.

Aunque nuestro luto oficial por el Bet haMiqdash concluye oficialmente el día después de Tish’á beAb, nuestros rabinos mencionaron algunas tradiciones de duelo por el Bet haMiqdash que se mantienen durante todo el año, como un recordatorio permanente que nuestro Bet haMiqdash aún no ha sido reconstruido.

La Gemara en Baba Batra 60b menciona que cuando una familia judía construye una casa no debe decorar las paredes con cerámicas, tapetes excéntricos u otros revestimientos de lujo u ostentosos. Así dice Maimónides  משחרב בית המקדש, תיקנו חכמים שהיו באותו הדור, שאין בונין לעולם בניין מסוייד ומכוייר, כבניין המלכים; אלא טח ביתו בטיט, וסד בסיד, ומשייר מקום אמה על אמה כנגד הפתח, בלא סיד. «Cuando se destruyó el Bet haMiqdash, los rabinos de aquella generación decretaron que no se construya una construcción [una residencia privada] revocada y revestida como las residencias de los reyes. Cuando uno aplica la arcilla y la cal, se debe dejar un espacio de una AMA por una AMA sin cal».   De aquí se ve que hay dos elementos a cuidar: no revestir las paredes de la casa con materiales excéntricos y que hay que dejar un espacio sin revestir (Peniné Halajá Ha’am veha-Arets, p. 186, de acuerdo al Bet Yosef Sh. A, 560)

Otros rabinos siguiendo la opinión del Tur (Rabbenu Yejiel ben Asher) fueron menos estrictos, y no limitaron el tipo de revestimiento que una casa judía puede tener. Dijeron que al construir una casa particular solo se debe dejar en la entrada de la casa, frente a la puerta principal, un pedazo de pared sin terminar y sin pintar. Y así recordar, cada vez que entramos a nuestra casa, que la casa de haShem, aún permanece en ruinas.

La mayoría de los rabinos contemporáneos siguen esta segunda opinion.

El tamaño de este cuadrado de pared sin revestimiento es aproximadamente de medio metro por medio metro ( אמה על אמה).  Y ese segmento de pared se debe dejar sin revocar, sin cal y sin pintura.  Del mismo modo, si una persona cubre sus paredes con papel en lugar de pintura, debe dejar un cuadrado de medio metro por medio metro sin empapelar.

De ser posible, este pedazo de pared sin terminar se debe dejar en la pared opuesta a la entrada, o lo más cerca posible de la puerta de entrada. Así todo el que entra en la casa lo puede ver. Entre los Ashkenazim hay quienes acostumbran a dejar el cuadrado de pared sin terminar, arriba de la puerta de entrada.

Cuando uno no construye su propia casa sino que compra una casa donde ya vivió otra persona ¿Tiene que remover el revoque y descubrir ese segmento de pared?

Eso depende. Si la persona que construyó y vivió en esa casa era un individuo judío, él tenía la obligación de dejar ese pedazo de pared sin terminar, y si no lo hizo, la obligación recae ahora sobre el nuevo habitante de esa casa, que deberá remover ese segmento de pared.  Sin embargo, si el propietario original no era judío, y por lo tanto no estaba obligado a dejar un área de la pared sin revocar, el nuevo propietario judío no tiene la obligación de hacerlo ahora (Shulján ‘Aruj, OH 560:1) aunque si quiere, obviamente, lo puede hacer .

En este último caso y en cualquier otro caso en que técnicamente no exista la obligación de dejar un cuadrado de pared sin revocar (una casa alquilada, por ejemplo), se podría colgar un cuadro o una pintura decorativa de Yerushalayim, de sus murallas o con las palabras אם אשכחך ירושלים…  «Si me olvidare de ti, Yerushalayim… «, para educarnos y educar a nuestros hijos a recordar el Bet haMiqdash

Pasuq 1. De David. Dice el necio en su corazón: «No hay Dios.»  Los hombres se han corrompido, sus acciones son viles; ninguno de ellos hace el bien.

El rey David describe una sociedad sin Dios, y llama al  hombre que niega a Dios, y actúa en consecuencia, «nabal», corrupto. Los rabinos del Talmud acuñaron una expresión que captura el sentimiento de aquellos que se comportan como si no hubiera D-s לית דין ולית דיין, «No hay juicio, ni hay juez.» En otras palabras, ellos piensan que cualquier delito está bien a menos que uno sea atrapado. Pero, si somos lo suficientemente astutos para evitar que nos atrapen los agentes de la ley, o  aquellos que son más malos que nosotros, entonces  no debemos preocuparnos por ningún castigo «divino» en esta o en la próxima vida. Porque la impunidad reina, y no existe un Juez Divino, y probablemente no existe una vida después de ésta …

Los corruptos tienen socios y admiradores que los ven como líderes. Estos seguidores no tienen un pensamiento independiente. Y como la negación de D-s, tarde o temprano, conduce a la corrupción, en este grupo de personas, la corrupción es epidémica.

Pasuq 2 HaShem observa desde el cielo a todos ellos,  a ver si hay alguno de ellos comprende, si alguno de ellos piensa en Dios.

El rey David dice que HaShem observa estos hombres y espera a ver si entre todas esas personas corruptas se puede encontrar una excepción, alguien con el coraje de pensar diferente. Alguien que quizás no está totalmente seguro en su fe en Dios, pero en lugar de actuar mal, opta por buscar la verdad, tratando de encontrar a D-s.

Pasuq 3 Todos se desviaron, todos se han corrompido; no hay quien haga lo bueno, ni siquiera uno.

Pero la búsqueda divina no prospera. En esa sociedad, no hay quein este pensando en D-s. La influencia del  «nabal» es demasiado poderosa. Y muchos están cómodos cuando alguien piensa por ellos.

Pasuq 4 Todos estos malvivientes ¿No saben nada? Ellos consumen a mi pueblo como si comieran pan; y nunca consideran a HaShem.

¿Quiénes son estas personas corruptas? ¿Los que niegan la existencia de Dios? Para algunos comentaristas estas personas son los enemigos de Israel, adoradores de ídolos que niegan al verdadero Dios. La idea que este salmo se refiere a los enemigos de Israel se basa en las palabras «Ellos consumen (= destruyen a) mi pueblo, como si comieran pan».

Para otros comentarios, el rey David se está refiriendo a otros Yehudim, que se han vuelto corruptos porque han perdido su fe en HaShem (o viceversa). David dice que sus acciones son destructivas para el resto de Am Israel, es decir,  dañan, destruyen (=consumen) nuestro pueblo frente a los gentiles y/o influyen para mal en el resto del pueblo  judío.

Pasuq 5-6 Pero [los malvados eventualmente] serán presas del miedo, porque D-s está en el círculo de los justos. Los malhechores diseñan planes para engañar a los pobres, pero HaShem es su refugio.

El Rey David predice que al final los malhechores, tendrán su castigo que vendrá del D-s que ellos niegan. Los corruptos tratan de engañar a los pobres, intentan hacer caer a los ingenuos en sus trampas , pero HaShem ayuda a los que tienen menos, protegiéndolos de sus enemigos, o de aquellos que buscan abusar de ellos. HaShem tiene múltiples formas de castigar a los malhechores…. La impunidad no existe para D-s.

Pasuq 7 La salvación de Israel llegará desde Sión. Cuando HaShem restaure a su pueblo, Yaacob se regocijará e Israel se alegrará

HaShem estará siempre al lado de su pueblo. Incluso después de la derrota y el exilio, eventualmente, HaShem regresará a Sión y restaurará la felicidad de su pueblo.

Un pensamiento que viene a la mente cuando analizamos la sicología del hombre que niega a D-s y se comporta como un corrupto ¿Qué viene primero, la corrupción moral o la negación de Dios? En otras palabras, ¿La gente se comporta con falta de honradez porque no creen en Dios, o en realidad primero se comportan de manera deshonesta y luego, para justificar su comportamiento y excusar su corrupción  «necesitan»  dejar de creer en D-s? Porque si la creencia en Dios no llega a impedir  mi deshonestidad, entonces, mi fe sólo me creará culpa, por lo tanto, mejor me deshago de mi creencia en Dios, de mi conciencia,  y sigo adelante con mi vida corrupta…..

עד אנה ה’ תשכחני נצח

עד אנא תסתיר פניך ממני

עד אנה אשית עצות בנפשי יגון בלבבי יומם

עד אנה ירום אויבי עלי

13:2 ¿Hasta cuándo, HaShem te olvidarás mí? ¿Hasta cuándo ocultarás Tu rostro de mí?

David haMelej, el Rey David comienza con lo que parece ser un reclamo hacia HaShem. Hay distintas opiniones respecto a las circunstancias en las cuales este Mizmor fue compuesto. Algunos rabinos, basándose en las referencias que en este Mizmor se hacen a los enemigos de David, dicen que David haMelej compuso este Mizmor cuando estaba en territorio enemigo, rodeado de sus adversarios gentiles y escapando de los Yehudim que querían matarlo en Jerusalem. Su situación era desesperante, y no veía una solución posible…

13:3. ¿Cuanto tiempo deberé luchar contra mis pensamientos [para convencerme de que no me has abandonado], y [hasta cuándo] sufriré este dolor en mi corazón? ¿Hasta cuándo mis enemigo seguirán triunfando sobre mí?

Más allá de sus problemas materiales, David haMelej sufría por sentir, quizás por primera vez en su vida, que HaShem lo había abandonado.  Este sentimiento puede ser mejor entendido cuando pensamos en algo parecido que le ocurrió a nuestro patriarca Yaaqob. Cuando Yaaqob se enfrentó a Esav declaró que tenía miedo (כי ירא אנכי אותו). Nuestros Sabios se preguntaron, ¿Cómo es posible que Yaaqob tuviera miedo de ser abandonado por HaShem, si HaShem había prometido proteger a Yaaqob? La respuesta de nuestros Rabinos fue que Yaaqob temió que tal vez ya no merecía la protección de haShem, ya que sus méritos se habían agotado  שמא יגרום החטא … Según esta interpretación, en ningún momento el Rey David duda de la bondad de HaShem. Más bien, duda de sí mismo: si sigue mereciendo la ayuda de HaShem.

13:4. Préstame atención y respóndeme, HaShem, mi Dios. Alumbra mis ojos, y no dejes que me duerma hacia la muerte.

De acuerdo a otras opiniones, que se basan en este pasuq (versículo), el rey David se encontraba muy enfermo y veía con desesperación que se acercaba su final, que «dormiría hasta morir».   Es de notar que David nunca dudó de la existencia de D-s. Y es por eso que reza y le suplica a HaShem que le preste atención, que no se olvide de él.

13:5. Que no digan mis enemigos: «Lo hemos vencido», y se alegren cuando yo colapse. 

Los comentaristas explican que en este salmo los problemas del Rey David se describen de mayor a menor.  Para David haMelej el problema mas acuciante era pensar que HaShem no lo estaba escuchando (13;2). En segundo lugar, el pensar de esa forma, el concebir que HaShem lo habia abandonado, lo angustiaba. Tenía que luchar y sobreponerse a esos pensamientos negativos y a sus sentimientos de abandono (13:3). Y por último, lo ponía mal su situación con sus enemigos. Sabía que aprovecharían ese momento de debilidad de David para intentar deshacese de él.

13:6. ¡Yo confío en Tu bondad [HaShem]; mi corazón se alegrará con Tu salvación! Cantaré a HaShem [alabándolo], por [todo] el bien que me habrá de conceder.

Ahora llega la resolución final de este Salmo.  Este es el pasuq más importante y el mensaje fundamental que nos quiere dejar el Rey David. ¡Yo confío en Tu bondad [HaShem]!. David haMelej se da cuenta que HaShem no lo ha abandonado. Percibe que se ha dejado llevar por un sentimiento de impotencia, por un bajón emocional y espiritual.  David haMelej recupera su confianza en D-s (Emuná) y declara su convicción de que, al final, HaShem lo salvará. Que la bondad de haShem es infinita, y por eso, aunque nuestros méritos no sean suficientes, igual podemos rezarle y pedir Su intervención.

¿Qué fue lo que produjo ese cambio en la actitud de David haMelej? ¿Esa transicion entre la desesperanza y el optimismo? ¿Cómo pudo pasar de un estado de desesperación a una situación de Emuná en HaShem?

Lo que le dió fuerza a David fueron sus propias palabras, su Tefilá. Al haberse dirigido a D-s, aún con palabras que se originaban en su angustia y desesperanza, restableció la conexión con HaShem. Y así el rey David se dio cuenta que HaShem nunca lo habia abandonado,  era la desesperación de David lo que no le permitía sentir la presencia de HaShem.

Ese es el inmenso poder de la Tefilá. Lo que nos hace sentir que HaShem está lejos de nosotros o que no nos está escuchando es nuestro propio pesismismo (יאוש). Pero cuando nos dirigimos a HaShem, aunque sea desde el desánimo y el abatimiento, ese contacto que restablecemos con Él, nos permite sentir que Él puede ayudarnos. En este sentido, la Tefilá (la plegaria), no sóloexpresa nuestra fe y esperanza en haShem, más bien las alimenta.

Ayer hemos comenzado a examinar la cuestión de escuchar o tocar música durante las tres semanas, entre el 17 de Tamuz y el 9 de Ab. Hemos demostrado que la música representa una expresión de felicidad, y que hay precedentes Halájicos que indican la prohibición de escuchar música en tiempos de luto.

Como ya lo hemos mencionado, el rabino Eliezer Melamed (Penine Halajá, Zemanim, 141-146) explica que no todo tipo de está prohibida durante estos días, lo que debemos evitar es la música alegre o de celebración.

Ahora bien, el Rab Obadia Yosef z»l tiene una opinión diferente. Y lo interesante en este asunto es que las dos opiniones se basan en un mismo texto, haciendo hincapié, cada uno en una palabra diferente de este texto.

El texto al que nos referimos es de Maimónides. En Mishné Torá, Ta’aniot 5:12-15, Maimónides escribe los que los rabinos del Talmud dicen sobre la música, en lo que respecta al duelo por el Bet haMiqdash. Maimónides enumera una larga lista de tradiciones de duelo que los rabinos establecieron después de la destrucción del segundo Bet haMiqdash. Entre esas restricciones, dice (5:14) «וכן גזרו שלא לנגן בכלי שיר וכל מיני זמר וכל משמיעי קול של שיר אסור לשמוח בהן ואסור לשמען מפני החורבן …». «Los rabinos también prohibieron tocar instrumentos musicales y todo tipo de música y cualquier forma de canciones, está prohibido alegrarse con esta música y escucharla, en recuerdo a la destrucción del Bet haMiqdash.»

El rabino Melamed explica que la prohibición tiene que ver con la intención de «alegrarse» con o «por» la música. Por lo tanto, permite escuchar música sin celebración.

El Rabino Obadya Yosef tiene una opinión diferente. Hace hincapié en que en el mismo texto Maimónides dijo: «Los rabinos también prohibieron tocar instrumentos musicales…». Según el Rab Yosef, lo que hace de la música una fuente de alegría, no es su contenido o categorización, como afirma el rabino Melamed, sino el hecho de que la música sea tocada con o sin instrumentos. Es por esto que el rabino Yosef indica que está permitido escuchar o cantar canciones «a capella», o sea, sin instrumentos musicales,  hasta Rosh Jodesh Ab, incluso si la música es de carácter festivo o alegre.

Tres observaciones

1. Como ya lo explicaremos más adelante,  de acuerdo a Maimónides, la prohibición de escuchar música no sólo se aplica durante las tres semanas, sino durante todo el año.

2. Nuestro caso es un buen ejemplo de cómo a veces tenemos dos o más opiniones Halájicas, incluso cuando los Rabinos analizan una misma fuente (= Maimónides). En este caso, dos rabinos disienten porque entienden de manera diferente la naturaleza de la «música celebratoria» . Para el rabino Melamed, tiene que ver con el contenido y la naturaleza de la música (melancólica, feliz, etc.) mientras que para el rabino Yosef, se trata de la forma en que la música se toca, es decir, a capella o con instrumentos musicales.

Como el lector puede ver que no hay un solo punto de vista sobre este asunto. Hay hasta una tercera opinión seguida en algunas comunidades sefaradíes de acuerdo a la cual uno debe evitar escuchar o tocar música instrumental en vivo desde el 17 de Tamuz, y evitar todo tipo de música (incluyendo la música electrónica) durante la semana del 9 de Ab.

3. Una de las razones por las que encontramos diferentes opiniones entre los rabinos contemporáneos respecto a la definición del tipo de música que está permitida o prohibida durante estos días, es que el Shuljan ‘aruj, cuando menciona las costumbres y las restricciones de estas tres semanas, y en particular las restricciones una vez que el mes de Ab comienza, no indica nada explícito acerca de escuchar o tocar música.

Cada individuo debe seguir las costumbres de su comunidad y de su familia.

SHABBAT SHALOM